vineri, 18 martie 2016

ca prin oglindă


1.1 „și scoţându-l afară din cetate, îl băteau cu pietre. iar martorii şi-au pus hainele la picioarele unui tânăr, numit saul.” (faptele apostolilor 7, 58)

primul contact gramatologic (ca opus pneumatologicului la derrida) al lui pavel cu μαθητς Χριστιανούς, a fost pe vremea când el își zicea saul și era un νεανίου (fapte 7, 58), termen care îl desemna pe tânărul aflat între πρωτογένειος (adolescent) și νήρ (bărbat), adică până în 40 de ani. detaliul va părăsi statutul de irelevant, făcându-se semnificativ în devenirea marcată de drumul damascului. conform teoriei psihologice și antropologice kantiene, vârsta de 40 de ani este cea mai importantă, pentru că atunci își dobândește omul definitiv caracterul. pavel era educat (contactele sale cu retorica și filosofia, mai ales stoică, sunt evidente, iar la capitolul dialectică și exegeză rabinică, poate fi numărat între geniali), iar exemplele și instrucția te ajută să dobândești lucruri, dar încă în ceea ce a fost numită - “starea oscilantă a instinctului.” (kant). din acest punct de vedere, pavel era încă lipsit de caracter, nu trecuse prin renașterea care îl întemeiează, adică nu apucase să își promită solemn lucruri.

1.2 "cine eşti, doamne?" (faptele apostolilor 9, 5)

relatările din fapte 9, 1-25, respectiv 22, 1-12 și 26, 9-20 sunt unele care, prin intermediul recontextualizării, aparțin unui autor ce “știe cum să se folosească de licența literară” [f.c. baur, paul the apostle of jesus christ], fiind o creație a lui luca (pavel nu își descrie niciodată convertirea în mod direct). tradiția privind convertirea acestuia din fapte poate fi abordată de pe diferite paliere interpretative, recontextualizându-i experiența, în funcție de ce vrea să-i facă autorul celui care aude/ citește. textul, din momentul în care prima literă se va fi scris, chiar dacă literă moartă, e singura manieră în care omul se înțelege/ este făcut înțeles. lacan avea dreptate, între eu și celălalt se află întotdeauna limbaj. iluzia referinței nu poate fi părăsită. 

meir sternberg [the poetics of biblical narrative] identifică 5 tipuri de variații posibile în cadrul unei construcții repetitive, cum este cea din faptele apostolilor  (i) amplificarea, (ii) suprimarea, (iii) interpolarea, (iv) transformarea gramaticală și (v) substituția. discrepanțele dintre relatările privind convertirea lui pavel sunt evidente: de la amplificări (trecutul său ca fariseu și activitatea de persecutare a creștinilor), până la suprimări (rolul lui anania), de la interpolări (vocația viitorului apostol, comunicată într-o versiune prin intermediul unei epifanii, iar în alta doar lui anania), până la transformări gramaticale (de la rolul pasiv din 9, 6, la cel activ în 22, 10) și substituții (discursul din capitolul 22 culminează cu experiența extatică avută de acesta la templul de la ierusalim, necunoscută cititorului din capitolul 9, această scenă având menirea de a o înlocui pe cea a persecuției din 9, 19b-30). s-a vorbit în acest caz despre existența unei versiuni tradiționale, care stă la baza capitolului 9 din fapte, din care naratorul redactează mai apoi două variante în fapte 22 și 26.  

potrivit lui daniel marguerat [the first christian historian: writing the 'acts of the apostles'], problema relatărilor multiple în lucrările lui luca este una ce merită o atenție specială, de vreme ce, fenomenul episoadelor narative repetate este un procedeu des folosit. istoria înălțării este relatată în două variante (luca 24, 50-51; fapte 1, 9-11), evenimentele legate de întâlnirea dintre petru și corneliu sunt prezentate, de asemenea, de trei ori între fapte 10 și 11, și încă o dată la întâlnirea de la ierusalim (15, 7-11), iar decretul apostolic”, promulgat în cadrul acestei întâlniri (15, 20), este duplicat în 15, 29 și în 21, 25. pe lângă episoade repetate, cititorul faptelor apostolilor poate observa și o repetiție a scenariilor narative. de la capitolul 2 la 5 ne este prezentat, de patru ori, același model structural tripartit (2, 1-41; 3, 1 - 4, 4; 4, 5-31; 5, 17-40) – (i) un eveniment, (ii) urmat de un discurs interpretativ al lui petru, (iii) urmat, la rândul lui, de un efect contrastant asupra auditoriului (pe de o parte, opoziția liderilor religioși, iar pe de alta, suportul oamenilor de rând). începând cu capitolul 13, misiunea paulină este guvernată de următoare schemă – pavel predică în sinagogă, dar ca urmare a respingerii violente a mesajului său, se adresează mai apoi prozeliților și celor dintre neamuri (13, 42-51; 14, 1-6; 17, 1-13; 18, 1-7 etc.). asistăm la un fenomen de exces narativ, de care luca se folosește mai mult decât orice autor al noului testament. alegerea unei astfel de proceduri denotă o strategie narativă, iar această strategie servește un țel de natură teologică...o dialectică a identității și a diferenței este comunicată prin intermediul interacțiunii literare dintre similitudine și deosebire.” (daniel marguerat). fiind redactată la persoana a III-a (dintr-o perspectivă extra-diegetică, în timp ce perspectiva retrospectivă din fapte 22 și 26 este de natură intra-diegetică – g. genette), narațiunea din fapte 9 nu este doar prima în ordinea textului, ci prima în ierarhia autorității narative. cele trei versiuni se completează una pe alta potrivit principiului diferenței, și nu al coincidenței. de asemenea, fiind apologii, în cele două relatări pe care luca i le atribuie lui pavel, istoricul îl autorizează astfel pe apostol în a-și investi subiectivitatea în maniera unui orator care se folosește de episodul convertirii în manieră argumentativă. fiecare versiune are o temă teologică specifică: (i) în fapte 9 este biserica. saul este supus nimicniciei, semnelor morții, pentru a-și căpăta o nouă identitate, proces în care anania are rolul de mediator (stabilirea unei medieri eclesiastice în transformarea lui saul” - daniel marguerat). (ii) în fapte 22 este iudaismul lui pavel. apostolul își declară credincioșia neîntreruptă față de tradiția iudaică.  (iii) în fapte 26 este cristologia. rolurile secundare în ceea ce privește misiunea lui pavel sunt diminuate (până la dispariția completă a lui anania), deoarece mandatul său vine direct de la hristos. 

dinspre pavel aproape nimic. doar luca face istorie, demersul său fiind unul eminamente apologetic. pentru că în joc este autoritatea lui pavel. principiul enunțat în fapte 1, 21-22; 10, 41, prezintă o concepție despre autoritatea apostolică care o putea pune la îndoială pe cea paulină. din această perspectivă trebuie privite îndoielile inițiale ale ierusalemiților privind apostolatul paulin, care trebuie să beneficieze de o concesie din partea iudeo-creștinilor, potrivit căreia apostolatul poate fi obținut și prin intermediul vedeniilor și a viziunilor. „autoritatea lui pavel, având în vedere circumstanțele în care a fost scrisă cartea faptele apostolilor, nu poate fi legitimată decât prin intermediul autorității lui petru.” (f.c. baur). vezi episodul convertirii lui corneliu și vedenia lui petru. e nevoie ca miracolele să se țină lanț, pentru ca misiunea paulină să fie justificată în rândul bisericii ierusalemite. drumul damascului se dovedește apologia lucană prin care apostolatul lui pavel se cere inaugurat.

lumina este o caracteristică comună a teofaniilor (psalmul 27, 1; 77, 17; isaia 9, 1; 42, 16; 60, 1,20; miheia 7, 8). la fel și a cădea la pământ (iezechiel 1, 28; daniel 8, 17; apocalipsa 1, 17). potrivit lui alan f. segal [paul the convert: the apostolate and apostasy of saul the pharisee] convertirea lui pavel trebuie înțeleasă mai ales ca o chemare profetică. cea mai provocatoare este paralela cu experiența profetului iezechia, cel care are viziunea chipului slavei domnului (iezechiel 1, 28). ceea ce face specială experiența lui iezechiel este că acesta are viziunea a ceva ce pare a avea chip de om (1, 26). iezechiel îi dă denumirea de kavod – slava lui dumnezeu (1, 29), ce poate fi interpretat ca un termen tehnic pentru aparițiile sub formă umană ale lui dumnezeu (vezi ieșirea 23, 20-21; 24; iezechiel 1; daniel 7).  acest titlu nu îi este acordat în mod explicit lui hristos în noul testament, însă, sunt anumite pasaje în care doxa (slava) îi este atribuită/ asociată acestuia (iacov 2, 1; 1 corinteni 2, 8; romani 6, 4; 9, 23; filipeni 4, 19; efeseni 1, 18; 3, 16; coloseni 1, 27; 2 corinteni 4, 4; evrei 1, 3). conform anumitor tradiții iudaice, adam, în înfățișarea sa prelapsariană, poseda chipul lui dumnezeu (eikon), o formă glorioasă pe care umanitatea a pierdut-o în momentul în care adam a păcătuit. traducerea greacă a bibliei, septuaginta, identifică figura de pe tronul din iezechiel 1, 26 cu forma (eidos) omului, istoria filosofică a termenului putând fi datată ca începând odată cu dialogul platonician, parmenide. astfel, misticii evrei eleniști au putut interpreta această apariție ca fiind cea a omului ideal/ nemuritor. “alături de aceste tradiții se află noțiunea, mai relevantă în ceea ce privește creștinismul, că anumiți eroi pot fi transformați în îngeri ca parte a înălțării lor.” [alan f. segal]. enoh și moise reprezintă cele mai importante figuri non-creștine de divinizare/ transformare angelică. astfel, identificarea lui isus din creștinism cu apariția umană a lui dumnezeu nu e străină de contextul mistic și apocaliptic iudaic. pavel descrie “slava lui dumnezeu” (2 corinteni 3, 16 – 4, 6) în pasaje în care își descrie propria convertire, folosită ca model pentru experiența prin care credincioșii ajung să fie întru hristos. „pavel nu trebuia să fie un inovator religios pentru a postula o identificare între un erou reabilitat și imaginea kavodului, ca imagine cerească a omului, chiar dacă identificarea acestei figuri cu hristosul înălțat reprezintă în mod evident o dezvoltare specific creștină.” [alan f. segal].

1.3 “a auzit cuvinte de nespus, pe care nu se cuvine omului să le grăiască.” (2 corinteni 12, 4)

orbit de lumina/ slava divină, revelația cristică de pe drumul damascului se prezintă ca un “eveniment lingvistic” (viziunea orbește, dar e completată de auditio). și s-a ridicat saul de la pământ, dar, deşi avea ochii deschişi, nu vedea nimic.” [fapte 9, 8]. nu vedea nimic, iar nimicul era dumnezeu...[meister eckhart]. "a vorbi cu adevărat sau pe deplin în lumea noastră despre dumnezeu presupune evocarea unei prezențe cu totul misterioasă, vidă, nimicitoare." [thomas j. j. altizer, godhead and the nothing]. 

o convertire, precum orice transformare (interioară sau exterioară, materială sau spirituală), nu se ivește din neant. dacă cineva se convertește, acest lucru se întâmplă pentru că, la un anumit nivel, acesta a fost deja convertit, deoarece argumentele celuilalt au fost luate în seamă. charles talbert [reading acts] considera convertirea, în contextul mediteraneean antic (al unei varietăți de puncte de vedere, sisteme de valori, de religii și filosofii), ca fiind ceva inevitabil. convertirea este un proces dialectic al cărui punct culminant îl constituie acel moment în care convingerea unui alter devine superioară îndoielilor subiectului care se înțelege pe sine la persoana întâi. care este factorul declanșator al evenimentului ce schimbă mintea (μετάνοια) poate fi important pentru o istorie personală (sau universală, în funție de personaj), însă, din punctul de vedere al semnificației evenimentului generic al convertirii contextul tinde să devină irelevant, interschimbabil; nu trebuie să fie ceva dramatic, de cele mai multe ori motivul” este cât se poate de banal (pentru convertirea în sine, pentru procesul unei convertiri, nu este important dacă pavel a fost lovit de un fulger sau a căzut în extaz, dacă era epileptic sau perfect sănătos, importantă este dialectica interioară prezentă de la “auzire” înspre “credință”; vezi romani 10, 17). nicio mențiune că pavel ar fi fost instruit în privința credinței creștine de discipoli sau de apostoli după convertire (pavel însuși subliniază că evanghelia sa este consecința unei revelații). trecerea foarte rapidă de la discursul anti-creștin la ipostaza de propovăduitor al evangheliei, împreună cu faptul că figura umană a lui isus nu îl preocupă pe pavel; centrul atenției și al angajamentului său este hristosul înviat” [paula fredriksen, from jesus to christ], constituie indicii pentru faptul că, în linii mari, structurile hermeneutice ale semnificațiilor figurii mesianice profetizate în scripturile iudaice erau deja prezente în gândirea paulină. principala întrebare la care trebuia să afle un răspuns pavel era cine ești, doamne?” (τίς ε, κύριε; fapte 9, 5), despre cum este hristos pavel dispunând de suficiente informații în vechiul testament. “credința sa în hristos nu se opune credinței lui israel, isus este mesia lui israel, iar făgăduințele făcute lui avraam nu sunt învechite; ele sunt doar extinse de acum și asupra neamurilor...” [francois brossier, pavel pe drumul damascului, în originile creștinismului]. “descoperirea că isus care a fost răstignit era de fapt viu se potrivește cu propriile mărturii ale lui pavel privind originea vieții sale creștine (galateni 1, 15-16; 1 corinteni 9, 1; 15, 8; filipeni 3, 7-11), fiind sursa unei noi înțelegeri a vechiului testament și a unei reinterpretări a iudaismului, și care constituie fundamentul teologiei sale. [c.k barrett, acts 1-14: a critical and exegetical commentary on the acts of the apostles]. 

după toate probabilitățile, drumul damascului a durat mult mai mult decât suntem tentați îndeobște să credem (vezi galateni 1, 11-19). anii formativi ai lui pavel, ca și convertit, sunt petrecuți în cadrul bisericii dintre neamuri (siriană și elenistică). influența bisericii din ierusalim este aici destul de slabă. importanța comunității din antiohia, în care pavel devine creștin (adică este numit - fapte 11, 26) și își primește apostolia, transformând-o în bază misionară, nu a fost subliniată potrivit. ceea ce drumul damascului a sintetizat ca fiind miraculos (“în general, în cultura mediteraneeană, vocația religioasă era fundamentată adesea pe manifestarea divină față de o persoană.” - charles h. talbert, reading acts), în comunitatea antiohiană s-a petrecut în mod firesc. dacă ținem seama că, potrivit unui eusebiu de cezareea (istoria bisericească), luca, cel care e pus la originea faptelor apostolilor, era originar din antiohia, semnele încep să se înmulțească.  

lacanian vorbind, cuvântul lui dumnezeu este cuvântul unui dumnezeu care vorbește mereu fără a spune vreodată ceva (precum în cazul lui schreber), un dumnezeu care nu este mort, ci inconștient. „dumnezeu este un cuvânt, un cuvânt ne-exprimat.” [meister eckhart]. doar cele corporale ies din sine, încercând să-l redea pe dumnezeu prin gesturile lor, prin semnele pe care și le fac, prin icoane statice sau în mișcare, dar pentru corporal dumnezeu rămâne de ne-exprimat. asta nu înseamnă, însă, că acestea sunt și scutite de la pătimirea de a încerca veșnic acest lucru, versiune creștină a mitului lui sisif.