Cei interesaţi de
tendinţele filosofice ştiu că de ceva vreme asistăm la o adevărată
redescoperire a trupului în filosofia
creştină, “vinovaţi”
pentru acest lucru fiind filosofi precum Jean-Luc Marion, Michel Henry sau
Jean-Yves Lacoste (de pe poziţii fenomenologice mai ales), şi teologi precum Olivier
Clément, cu a cărui perspectivă, din Trupul
morţii şi al slavei (ed. Christiana, 1996), ne vom familiariza ceva mai
mult. Până şi titlul unor lucrări - Taina
iubirii (Pavel Evdochimov), Un singur
trup (Michel Philippe Laroche) sau Iubire
şi senzualitate (Georges Habra) – ne indică faptul că o deplasare de
paradigmă a avut loc (chiar dacă discursul rămâne unul tradiţionalist mai ales,
uneori periferic, de simptom al unui discurs filosofic insuficient internalizat/
înţeles). Nu este însă inutil să subliniem care sunt premisele teologice pentru
această reinterpretare pe care o cunoaşte trupul “creştin”.
-
distincţia dintre ceea ce Jean-Yves Lacoste numea “eu empiric” şi “eu eschatologic” face parte din discursul
creştin de la bun început. în această privinţă, textul din Epistola către Romani (7, 14-25) este unul fundamental: “cu mintea mea, slujesc legii lui Dumnezeu,
iar cu trupul, legii păcatului.” (7, 25). caracterul acesta tensionat al
alcătuirii fiinţei umane cunoaşte suişurile şi coborâşurile lui în plan moral,
momentele lui de vinovăţie şi de împăcare, însă, adevărata rezolvare nu este
posibilă în viziune paulină decât dintr-o perspectivă eschatologică, la
schimbarea trupului firesc în trup duhovnicesc – la ultima prefacere a trupului
(atâta timp cât va fi afectată de puterea morţii, fiinţa umană se află şi sub
influenţa puterii păcatului).
-
în patristică discursul acesta suferă de cele mai multe
ori influenţa unei filosofii care nu a reuşit
să se împace cu “părţile iraţionale
ale sufletului” aproape niciodată – filosofia greacă, iar “în antropologie urmele dualismului
persistă mai mult decât în cosmologie.” (Tomáš Špidlík, Spiritualitatea Răsăritului creştin). s-ar
putea spune că o religie a întrupării şi a învierii, plus conflictele dogmatice
pe care le-a avut cu gnosticismul, are menirea de a feri o religie de capcanele ecuaţiei soma-sema
(al trupului privit ca o închisoare a sufletului), însă, din punctul de vedere
al istoriei gândirii, lucrurile nu au stat deloc aşa. de la concepţia despre
om ca “o fiinţă dublă”
(Atenagora), la imposibiliatea de a mai înţelege amestecul problematic dintre carnal şi
spiritual (ca planuri distincte ontologic vorbind), nu a mai fost decât un pas.
trupul-mocirlă, trupul-străin, trupul care “nu este eu însumi”, trupul – dispreţuit, maltratat,
omorât, nu reprezintă altceva decât epifenomene ale unei moşteniri filosofice
adaptată religios.
-
şi în discursul tradiţional dihotomia suflet-trup continuă
să îşi păstreze caracterul de dogmă de la sine înţeleasă. astfel, chiar dacă
ţine să ne avertizeze în prealabil că, folosindu-se de simbolistica “hainelor de piele” (Facerea 3, 21) teologia nu se referă la
trup (soma), toate atributele pe care
Panayotis Nellas (Omul – animal îndumnezeit)
le preia din patristică şi le atribuie corporalului,
ne face să avem puţine dubii în privinţa reticienţei/ incapacităţii teologice
de a depăşi un dualism total “depăşit”
din punct de vedere filosofic (cel puţin în antropologie). mortalitatea
(existenţa ca amânare a morţii), natura iraţională, instinctivitatea, viaţa
biologică, plăcerea chiar (limitată/ îmblânzită în scopul reproducerii),
îmbrăcarea materialităţii (terminologie destul de origenistă totuşi pentru un “ortodox”), toate acestea nu sunt
decât caracteristici ale omului de după “cădere”, şi nu “natura
lui originară”.
Ce face Olivier Clément cu această “moştenire”? În Trupul morţii şi al slavei, autorul subliniază de la bun început că
“dialectica trupului şi duhului se
revelează ca dualism existenţial şi
nicidecum ontologic.” Trupul
este “omul întreg”, eu în
lume, “cel prin care mă ofer
privirii celuilalt”, manifestarea, limbajul unei persoane, “omul în fragila sa libertate.” Duhul omului nu este altceva, ci este
identificat de teologul francez
cu o deschidere a trupului în plan duhovnicesc. Trupul reprezintă însă,
şi toată ambiguitatea lumii - cu origini divine (bună/ frumoasă), dar în
acelaşi timp, şi un loc al morţii sub toate formele ei (a fi un trup înseamnă a
fi expus rănirii/ distrugerii). Astfel, din acest punct de vedere, nu este
greşit nici a considera că “trupul
meu este eu şi, în acelaşi timp, nu este”, ne spune Olivier Clément.
-
în absenţa “deschiderii” duhovniceşti trupul “nu este eu”, păstrându-se în lume numai prin realitatea sa
trupească, ca “mărginire închisă,
pecetluită de moarte”, despărţit de ceea ce-i este originar, inexpresiv
(prin artă, ritual, prin tot ceea ce face trupul trebuie să exprime caracterul
dialogal al lumii; astfel, referindu-se la dimensiunea erotică a fiinţei umane, autorul ne spune că “nu
suntem demni de sexualitatea noastră,
pentru că folosim acest limbaj când nu avem nimic, sau aproape nimic, să ne
spunem”).
-
dacă putem vorbi de un “trup care este eu”, putem face acest lucru privindu-l ca anticipare a trupului învierii/ a trupului slavei. acest lucru este posibil prin
întruparea, pătimirea şi învierea cristică, adică prin transformarea trupului
cristic în trup euharistic, un trup
al comuniunii, de care creştinul se împărtăşeşte făcându-şi ucenicia ca trup liturgic.
Dar (mai ales) cele din urmă sunt elemente ce ţin exclusiv de o credinţă ce urmează convertirii, nu foarte
transparente pentru cineva nefamiliarizat cu terminologia teologică, pe care nu
insistăm, pentru că cei mai mulţi dintre noi nu mai suntem creştini, însă, asta
nu înseamnă că gândirea creştină şi-a pierdut complet relevanţa, mai ales că în
raporturile pe care le întreţinem cu creştinismul, trebuie să fim conştienţi că
“jucăm” pe “terenul” lui, cu el sau (mai ales)
împotriva.
